27 Şubat 2017 Pazartesi

İslâm Tarihi Boyunca Selef ve Selefilik Kavramlarının Anlam Serüveni


Prof. Dr. Adem APAK

Günümüzde Selefiyye olarak bilinen siyasî ve itikadî ekol veya hareketin tarihsel temelleri İslâm tarihinin ilk asırlarına kadar ulaşır. Bu anlayış aslında fikir olarak Hicretin 2. ve 3. Asrında başlamış, tarihte anılan isimleriyle “Ehlü’l-Eser”, “Ehlü’l-Hadis” ve “Ashâbu’l-Hadis” gibi dinî grup nitelendirmeleri şeklinde farklı devirlerde farklı anlamlarla isimlendirilmiştir. Bu tebliğde Selef ve bu kelimeden türeyen Selefiyye kavramlarının İslâm tarihi sürecinde kazandığı anlamlar üzerinde durulacak, başka bir ifadeyle Selefiyye kavramının anlam süreci ortaya konulmaya çalışılacaktır.   

Sözlükte önce gelmek, geçmek, geçmişte kalmak anlamındaki selef kelimesinden türeyen  Selefiyye tabiri, esas itibariyle geçmiş insanlar veya fazilet ve ilim yönünden önce gelip geçenler demektir. Selef ifadesi özel anlamıyla geçmiş zamanda gerek fazilet, gerekse ilim açısından Müslümanların önderleri sayılan Ashâb, Tâbiîn ve Etbau’t-Tâbiîn için kullanılır. Buna delil olarak da ümmetin en hayırlısının Hz. Peygamber (sav) döneminde yaşayanlar,sonra onların ardından gelenler(sonra da onları takip edenler) olduğu şeklindeki rivayet gösterilir.[1] Sahâbe ve Tâbiîn mezhebinde yürüyen fakîh ve muhaddislerin yolu olarak da tanımlanan Selefiyye, bu sebeple Ehl-i Sünnet’in özü, öncüsü ve esasını îmâ eder şekilde Ehl-i Sünnet-i Hâssa olarak da anılır.[2] Nitekim bu konuda otorite kabul edilen Gazzâlî’ye göre Selef, Sahâbe ve Tâbiûn demek, Selef yolu ise bu iki neslin haberî sıfatlarla ilgili tutumunu takip etmektir. Bu tutumun esasını ise takdîs, tasdîk, aczi itiraf, soru sormamak, imsak (yorum yapmamak), keff (bu tür meseleleri düşünmemek), marifet ehline teslim olmak gibi prensipler teşkil eder.[3]

Selefiyye ekolünün temsilcileri ilerleyen zaman içinde kendilerini ayrıca Ehlü's-Sünne, Ehlü'l- Hadis ve's-Sünne, Ehlü'l-Hak gibi terkiplerle de tanımlamışlardır.  İlk dönem Sünnîliği yani Ehl-i Sünnet-i Hâssa anlamında selef akımı için kullanılan kavramlardan biri de Ehlü’l-Eser’dir. Ehlü’l-Eser, geçmişin izine tabi olma, buna karşılık yeni şeylerden kaçınma, bütün faaliyetlerde aynı zamanda “Eser’e yani nassa dayanarak hüküm verme anlamına gelir.[4] Ehlü’l-Eser olmak esasında Sahâbe ve Tâbiînden gelen rivayetleri dikkate almak, rey ile görüş açıklamayı terk etmektir. Bu anlayışın bir sonucu olarak Selefiyye, Kur’ân ve Hadis ile birlikte özellikle ilk iki nesli teşkil eden Müslümanların (Sahâbe, Tâbiîn) söz ve davranışlarını nass gibi kabul ederek temel kaynak mertebesine yükseltmiş, bunların hepsine birden “menkûlât” ve “merviyât” (nakil, nas, eser, haber ve hadis) gibi isimler vermiştir.[5]

Selef için kullanılan kavramlardan olan “Ehlü’l-Hadîs” tabiri, esasında Ehlül’l-Bid’a ve Ehlü’r-Rey’in karşıtı olarak konumlandırılmıştır. Buna göre Ehlü’l-Hadîs, Hz. Peygamber’in (sav) mezhebine dayanan, Sahâbe ve Tâbiîn’in eserlerini esas alan, buna karşılık akıl ve reye iltifat etmeyen, özetle dinin aslını muhafaza gayreti içinde olan demektir.[6] Bu anlayışa göre Selef’in yolu Kur’ân’ı reye göre tevil etmeme ve kelâm ilmiyle meşgul olmama şeklinde tespit edilmiştir.[7] Muhalifleri ise Selefiyye mezhebini Haşeviye, Mücessime ve Müşebbihe gibi isimler vermişlerdir. Fakat Selefiyye taraftarları bu tür isimleri kendisi için bir suçlama ve itham sayarak reddetmişlerdir.[8]

İman Ebu’l-Hasan Ali b. İsmail’e (v.324/936) nisbet edilen Eş’ariye ve Muhammed b. Muhammed’e (v.333/944) nisbet edilen Mâturidî’ye mezhepleri ortaya çıkıp kelam mezhebi niteliğine bürünmeden evvel İslâm geleneğine bağlı bulunan ve Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat olarak isimlendirilen mezhebe mensup olan bütün Müslümanlar esasında Selef mezhebi üzere sayılıyorlardı. Kaldı ki, İman Eş’arî de ve İmam Mâturidî de kendilerinin Selef mezhebinden olduklarını ifade etmişlerdir. Bu durumda genel anlamda Selef mezhebi tabiri, Matüridîlik ve Eş’arîlik de dahil olmak üzere bütün Ehl-i Sünnet’i, özel anlamda ise sözü edilen iki mezhep daha teşekkül etmeden önceki Müsülmanlar ile daha sonra ise Selef veya Ehl-i hadis adı altında varlıklarını bugüne kadar devam ettiren, bununla birlikte hiçbir zaman kendilerini Eş’arî veya Matüridî saymayan zümreleri de içine alır. 

Allah Rasûlü’nün (sav) vefatından sonra Arabistan dışında gerçekleşen fetihler sonucunda pek çok ülke Müslümanların hakimiyetine girmiş, bu ülkelerde yaşayan, farklı din, mezhep ve düşüncelere sahip insanlar Müslümanlarla birlikte yaşamaya başlamışlardır. Hicretin II. (M VIII.) yüzyılın başlarından itibaren Müslüman toplumlar içinde Cehmiyye-Mu'tezile mensupları İslâm dinine muhalif gruplarla fikrî mücadeleye başladıklarından zaman fikrî ve dinî muarızlarına karşı onların anlayabileceği üslup ve ifadeler kullanmış, bu şekilde muhataplarının yanlışlıklarını bizzat onların metotlarıyla ortaya koymaya çalışmışlardır. Buna karşılık aynı dönemde kendilerine Ashâbü'l-Hadîs adını veren bir kısım alimler ise Ashâb ve Tâbiîn’in meşgul olmadığı bu gibi konuların tartışılmasını ve İslâm inancını savunmak için bile olsa muhaliflerle yapılan tartışmalarda uygulanan yöntemleri bid'at sayarak reddetmişlerdir. Bu sebepledir ki, İslâm’ın erken döneminde Selef tabirinden daha ziyade kelamî mezheplerin kullandıkları metodlardan uzak kalan, dinî savunmak için dahi olsa itikadî tartışmalar içine girmeyen, aynı zamanda bu tür tavırları tasvip etmeyi dışlayan Müslümanların kastedildiği anlaşılmaktadır. Daha sonra gelen alimler bu  tür bir tavır sergileyen Selef önderlerini Ashâbü'l-Hadîs" veya Selef-i Sâlihîn adıyla zikretmişlerdir.[9]

Selef ve Selefiyye kavramı ile buna bağlı bir sisteminin oluşumunda Ahmed b. Hanbel’in inkâr edilemez bir rolü vardır. Bilhassa Abbasîler’de Mihne dönemindeki duruşu ve Mu'tezile kelamcılarıyla olan mücadelesi onu Ehl-i Hadîs/Selef ekolünün sembol ismi haline getirmiş, kendisi zamanla Ashâbu’l-Hadis’in en gözde imamlarından biri olmuştur.[10]  Böyle olduğu içindir ki, her devirde değişik mezheplere bağlı bazı alimler, itikadî konularda Ehl-i Hadîs metodunu kendi eğilimlerine uygun biçimde temsil etmişlerse de, bu çizgiyi esas itibariyle benimseyen ve onunla özdeşleşmiş görünenler daha çok Ahmed b. Hanbel’in takipçileri olan Hanbelî alimleri olmuştur. Belki de bundan dolayı Selefîlik denildiğinde sıkı hadis taraftarlığına dayalı Hanbelîliğin anlaşılması yanlış olmaz.[11]

Ahmed b. Hanbel'in takipçileri, imamlarını Selef'in itikadî prensiplerini titizlikle koruyan ve onları Ehl-i Bid'at'a karşı savunan kişi olarak görmüşlerdir. Diğer taraftan Ahmed b. Hanbel ile birlikte Selef tabiri geçmişi muhafaza etme yanında aynı zamanda bid’at olarak isimlendirilen yeniliklere karşı durma şeklinde de anlaşılır olmuştur. Ancak bu dönemde Selef, bilinen anlamıyla bir mezhep olmaktan ziyade akâid alanında benimsenen metodolojik yaklaşıma paralel bir akım niteliği taşımaktadır. Dolayısıyla Ahmed b. Hanbel ve onun takipçilerinin düşünce ve tavırlarını kurumsal bir Selefiyye olarak değerlendirmek doğru olmaz. Bununla birlikte Ahmed b. Hanbel’le ilgili olarak kendisinden sonraki Ehl-i Hadîs literatürü için model olacak şekilde Selef düşüncesinin temellerini ortaya koymuştur, denilebilir. Bu anlayışın III (IX) ve IV. (X.) yüzyıllarda Bağdat'taki önemli temsilcileri ise Hanbelî imamlarından Ebû Bekir el-Hallâl ile Hasan b. Ali el-Berbehârî’dir.

V. (Xl) ve VI. (XI I.) yüzyıllarda Ehl-i Hadis’in,dolayısıyla Selef geleneğinin başlıca temsilcileri arasında kelâm metodunu kısmen benimseyip te'vili bazı konularda uygulayan yeni bir akım gelişmeye başlamıştır. Bu anlayış Selef geleneği içinde metodoloji anlamında bir yenilik olarak karşımıza çıkar. Kâdı Ebû Ya'la el-Ferrâ ile başlayan bu hareket Ebü'l-Vefâ İbn Akîl ve İbnü'l-Cevzî ile belirgin hale gelmiştir. Ancak adı geçen alimler, kendi mezhep mensupları tarafından Selef'in yolundan ayrıldıkları ve yanlış görüşlere sahip oldukları iddiasıyla eleştirilmiştir.[12] Bu gelişme, tabiatıyla selef düşüncesini benimseyen alimler arasında bu kavarama yüklenen anlamın yanı sıra metod ve düşünce farklılığının da ilk işaretleri olarak görülebilir.  

Selefîliğin bilinen anlamıyla sistemleşip gerçek anlamıyla bir akım haline gelmesi esas itibariyle İbn Teymiyye (v.728/1328) ve takipçileri eliyle gerçekleşmiştir. Bu bahiste İbn Teymiyye ile birlikte zikredilmesi gereken ikinci önemli figür, aynı zamanda onun öğrencisi de olan İbn Kayyim el-Cevziyye’dir. (v.751/1353). Bu iki ismin çabalarıyla Ehl-i Hadîs ekolü sadece belli ortak kanaatler etrafında birleşen bir anlayış boyutundan sistematik Selefîlik aşamasına geçilmiştir. Başka bir ifadeyle Selefiyye düşüncesi kavramsal içeriğine ilk olarak İbn Teymiyye ve takipçileri marifetiyle kavuşmuştur. Bu alimleri kendilerinden önceki Selef mensuplarından ayıran en önemli özellik ise, yaptıkları tahlil ve farklı ilmî çıkışlarla görüşlerini etkin bir konuma getirip düşüncelerini kelâm, tasavvuf ve felsefe gibi geleneklere alternatif bir seviyeye çıkarmış, onlarla fikrî tartışma sahasına inmiş olmalarıdır. Halbuki bu akımın daha önceki temsilcileri, başlangıçtan beri bazı görüşleri seslendirmekle birlikte, -mesela kelâmcılar gibi- bunları temellendirme, savunma ve yeniden inşa etme yolunda kapsamlı bir çaba içine girmedikleri için görüşleri daha ziyade reddiye türü ifadelerden ve birbirini tekrar etmekten öteye geçmemiştir. Dolayısıyla İbn Teymiyye, bu hareketi pasif, salt tepkici ve reddiyecilikten çıkarıp, aksiyoner ve aktif hale getirmiştir. İşte bu yönüyle o, bütün Ehl-i Hadîs geleneği dikkate alındığında şüphesiz çok önemli bir misyona sahiptir. Anlaşıldığı kadarıyla yaşadığı dönemin siyasî ve sosyal şartları onu bu tür bir Ehl-i Hadîs yorumuna gitmeye de sevketmiş görünmektedir. Görülen o ki, Haçlı Seferleri, gerekse Moğol istilasının İslâm dünyasında olumsuz etkilerinin bütün ağırlığıyla hissedildiği bir dönemde yaşayan İbn Teymiyye, bu şartlarda Müslümanların inancını ve birliğini güçlendirmek amacıyla geçmişte olduğu gibi aşırı muhafazakar, pasif, tepkisel tavır ile katı lafızcı bir yaklaşımdan Kur'an ve Sünnet çerçevesi içinde dinî bir akılcılığa yer veren aktif yeni anlayışa geçiş yapma zarureti duymuştur.[13] “İbn Teymiyye’deki kullanıma bakıldığında Selefiyye’nin, oluşmuş bir yapıdan ve bir hareketten ziyade ‘dışarıdan’ İslâm düşüncesine karışan yabancı unsurlardan temizleme ve ilk İslâm toplumunun ‘saf”lığına dönme niyetine tekabül ettiğini söylememiz mümkündür. İbn Teymiyye’de selefi cihet, dinin asıllarında aklın kullanımını esas almak, yeni yönelişler karşısında kitap ve sünnete dönmektir”.[14]

İbn Teyymiyye dönemdeki diğer bir yenilik ise, kendisi ve talebelerinin selefin görüşlerine vurgu yapıp onlara bağlılıklarını ifade ettikleri için onlar artık Ehl-i Hadîs yerine daha ziyade Selefî adıyla anılması olmuştur. Dolayısıyla İbn Teymiyye ile birlikte Selef akımının temsilcilerini ifade eden isim ve sıfatlar arasında Selefiyye tabiri öne çıkmış görünmektedir. İbn Teyymiyye sonrası Selef düşüncesinin temsilci ve takipçilerinin misyonu da artık İslâm ilimlerini felsefî düşüncelerden arındırma, ayrıca tasavvuf adı altında müslüman toplumu şahıs veya nesnelere kutsiyet atfeden uygulamalardan ve yaygınlaşma temayülü gösteren hurafelerden uzaklaştırmak olmuştur.[15]  

Yüzyıllara ve bölgelere göre farklılıklar gösteren ve daha çok Hanbelîler tarafından sahiplenilen Ehl-i Hadîs ve Selef ekolünün temel eserleri incelendiğinde bunların öncelikle Mu'tezile ile Cehmiyye'ye ve onlardan dolayı kelamcılara karşı olumsuz bir tavır sergiledikleri görülür. Buna karşılık Selef yöntemini benimseyenlerin temel görüşleri bakımından Ehl-i Sünnet'in diğer kollarıyla önemli bir anlaşmazlık içinde bulundukları söylenemez. Her ne kadar sert bir muhalefet üslubu kullansalar da Selef yolunu izleyenler genel olarak nassların ve özellikle haberi sıfatların te'vili, felsefî delillerin ve Aristo mantığının kullanılması, Kitap ve Sünnet'te bulunmayan terimlere usulüddinde yer verilmesi gibi konulardaki itirazları dışında Ehl-i Sünnet kelâmcılarıyla itikâdî ilkelerde benzer görüşleri paylaşmışlardır.

Selefîliğin tarihî serüveni bahsinde Vahhâbilik ile buna bağlı olarak günümüz Suudi Arabistan’ın ortaya çıkmasında etkin olan tarihî ve siyasî gelişmeler üzerinde de özellikle durmak gerekir. Zira modern dönemlerde ve günümüzde Selefîlik denildiğinde akla ilk olarak şüphesiz Suudi Arabistan gelmektedir. Zira, Suûdiler Selefîlik düşüncesini resmî ideoloji olarak kabul etmişler, üstelik bu düşüncenin dünyaya yayılmasının da mümessilliğini üstlenmişler, elde ettikleri petrol gelirleri marifetiyle Selefiyye görünümlü Vehhabîlik düşüncesinin bütün dünyaya ihracını gerçekleştirmişlerdir.[16]

XVIII. Asırda Suudi Arabistan'da ortaya çıkan ve Muhammed b. Abdülvehhâb'ın (1703-1787) yolundan gitmeyi amaç edindiği için Vehhâbi olarak tanınan, ancak kendini daha çok Selefî olarak tanıtan hareket, Hanbelîliğin salt literal yorumuna dayalı ve yeniliğe kapalı bir dinî akım olarak başlayıp gelişmiştir. Takipçilerinin ileri sürdüklerine göre Muhammed b. Abdülvehhâb’ın başlattığı bu hareketin asıl hedefi, İslâm’ın ve Müslümanların ilk asırdaki safiyetine döndürülmesi için dine sonradan dahil edilen bit’atlarla savaşmaktır. Ona göre gerçek tevhid, Allah ve Peygamber’in (sav) emirleri dışında hiçbir emir ve yasak tanımamak, Peygamber döneminde olmayan ve sonradan ortaya çıkan her şeyi bid’at kabul edip, aynı zamanda tevessülü terk ederek Allah’ı birlemektir.[17] Ancak görüldüğü kadarıyla bid’atlerle mücadele, Vehhâbilerin cihad anlayışını sanki bütün Müslümanlarla yapılması gereken savaş haline getirmiştir. Belki de bu sebeple onların en büyük düşmanı-İslâm tarihinde ilk ayrılıkçı grup olan Hâricîlerde olduğu gibi- Müslümanlar dışındaki gruplar değil, kendi inanışlarına göre müşrik saydıkları kendileri dışındaki Müslümanlar olmuştur. Dar çerçeveli bu anlayışları, sonuçta onları katı ve zorba tedbirler almaya yöneltmiş, bu tavır geç dönemde adeta modern bir Hâricî zihniyet halinde kendini göstermiştir.[18] İslâm aleminin muhtelif yerlerinde belli ölçüde tesirini hissettirmiş olan bu hareket, yine de bilgisizlikleri, aşırılıkları ve taassupları bir tarafa bırakılırsa, aslında layık olduğu yere ulaşamamış bir Selefîlik olarak görülebilir.[19]

Günümüzde Suudi devletinin kurucu unsurunu oluşturan ve bu devletin ideolojisini yansıtan Vahhâbi anlayışını, -her ne kadar kendini Selefî tabiriyle ifade etmiş olsa da-, daha ziyade Suud ailesi iktidarının siyasî bekâsı ve Suudi hanedanının uluslar arası ilişkilerde diğer küresel aktörlerle münasebetlerinin bir enstrümanı olarak görmek daha doğru olur.[20] Artık Suudi Selefîliği başlangıç ve son asırdaki anlamını yitirmiş, tamamen günümüz dünyası ve Ortadoğudaki politik mücadelelerin aracı halini almıştır. Nitekim Temmuz 2013’de Mısır’da selefi fikirler taşıyan Hasan el-Bennâ’nın (1906-1949) kurucusu olduğu İhvan-ı Müslimîn’e karşı askerî darbe düzenlenirken, ülkede Suudî Arabistan destekli Selefî Nur Partisi darbecilere açık destek vermiş, darbenin gerçekleşmesinden sonra askerî cuntayı ilk tebrik eden, ardından da milyarlarca dolar hibe etmek suretiyle ihtilâlcilere maddî yardımda bulunan ülke yine kendini Selefîliğin hâmisi gören Suudi Arabistan olmuştur. Batı dünyasının da doğrudan onay verdiği bu darbe sonucunda Selefî Nur Partisi yönetimle işbirliğini devam ettirme kararı almış, yeni anayasa düzenleme kurulunda yer alacağını ilân etmiştir.

XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren ıslah ve tecdit faaliyetlerini yoğunlaştıran İslâm alimlerinin Kur'an ve Sünnet'e dönmeyi savunarak taklitten uzaklaşmayı öne çıkarmaları Selefîliğin bu dönemde daha çok tartışılmasına zemin hazırlamıştır. Aynen İbn Teyymiyye’nin yaşadığı dönemdeki şartlarda Haçlı ve Moğol istilalarında olduğu gibi, İslâm dünyasının büyük bir kısmı Batılı ülkeler tarafından işgal edilip sömürge haline getirilince, bu durumun sebepleri ve çıkış yolları hakkında sorgulamalar ve çözüm arayışları başlamıştır. Bu bağlamda bir çok ilim adamı ilk asırlardan sonra dine çeşitli hurafe ve yanlış anlayışların girdiğini, ulemâ arasında taklidin yaygınlaştığını, nassların ve diğer ilk kaynakların yerine fukahânın, kelâmcıların ve müfessirlerin şahsî görüşlerinin önem kazandığını, tasavvuf ve tarikatların halkı miskinleştirdiğini, dolayısıyla yeniden İslâm'ın özüne dönülmesi gerektiğini ileri sürmüşlerdir. Bu ve benzeri düşünceler kısmen asırlar önce İbn Teymiyye tarafından savunulan görüşleri çağrıştırdığı için dönemin ıslahatçı alimleri de Selefîlik'le ilişkilendirilmiştir. Muhammed Abduh, M. Reşid Rızâ, Cemaleddin Afgânî, Mahmud Şükri el-Alûsî, Muhammed İkbâl ve Mehmet Akif çağdaş Selefîlik cereyanının en hareketli ve en ideal temsilcileri kabul edilirler.[21] Muhammed Abduh'un, düşünceyi taklit zincirinden kurtarma ve Selef'in anladığı yolla dini anlama, dini bilgiyi ilk kaynaklarından elde etmeye çalışma, dinde hataya düşmemek için Allah'ın bahşettiği akıl ölçüleri içinde o bilgilere önem verme gibi kriterler sıralaması dikkat çekicidir.[22] Genel anlamda bu düşünceyi benimseyen fikir adamları dinî inanç ve ilkelerin geleneksel yorum ve ilavelerden temizlenmesi gerektiği görüşünü savunmakta birlikte, Batı'nın bilimsel ve teknik ilerleyişinin etkisinde kalarak eğitim, yönetim ve siyasette modernleşme taraftarı da olmuşlardır. Nitekim Mehmet Akif, Safahat’ın Süleymaniye Kürsüsünde kısmında şöyle der:

Alınız ilmini garbın alınız san' atını;
Veriniz hem de mesainize son süratini.

Çünkü kabil değil artık yaşamak bunlarsız;
Çünkü milliyeti yok san'atın ilmin; yalnız,

Akif’in bu ifadeleri modern dönem Selefîlik düşüncesin benimseyenler ile takipçisi olduklarını iddia ettikleri selef öncüleri arasındaki metod ve anlayış farklılığını açıkça ortaya koyar mahiyettedir.  

I. Dünya Savaşı sonrasında İslâm aleminde ekonomik ve sosyal şartların giderek ağırlaşması, Batı'ya bağımlılığın daha da artması, ayrıca din ve inanç özgürlüğü üzerinde baskıların görülmesiyle Selefiyye hareketi fikrî boyutunu aşarak siyasîleşme safhasına geçmiştir. Nitekim Mısır'da Hasan el-Bennâ'nın önderliğinde İhvân-ı Müslimîn, daha sonra Pakistan'da Ebü'l-A'lâ el-Mevdûdî öncülüğündeki Cemaât-i İslâmî ile başlayan bu süreç Selefîliği siyasî hedefleri olan bir dinî ideoloji haline getirmiştir. İlk İslâmcı örgüt olarak karşımıza çıkan İhvân-ı Müslimîn, anti sömürgeci bir harekettir. Bu hareketin öncüsü Hasan el-Bennâ’nın öncelikli hedefi ise başta Mısır olmak üzere bütün İslâm ülkelerinin Batı’nın sömürgesinden kurtarılmasıdır. Gerek sömürgeci yönetimlere, gerekse Batılılaşmış yönetici elitlerin her türlü dayatmasına karşı İhvân, İslâm’ı yabancı ideolojilere alternatif, yerli bir model, yerli bir toplumsal sistem ve ideoloji olarak takdim etmiştir.[23]

Batı ve Sovyet blokları arasındaki soğuk savaş şartlarının da tesiriyle 1970’lerden itibaren politik yönü ağır basan Selefiyye’den iddialı aksiyoner gruplar ortaya çıkmaya başlamıştır. Geleneksel İslâm yorumlarına olduğu kadar Batı'dan gelen her şeye karşı çıkan söz konusu hareketler, birçok yönüyle dışa kapalı bir tavır geliştirmiştir. Bilhassa Filistin sorununun kronik hale gelmesi, buna paralel olarak Afganistan'ın Sovyetler tarafından işgal edilmesi ideolojik selef anlayışının gerek Arap dünyası, gerekse Hint alt kıtasında yayılmasını hızlandırmıştır. Yaşanan bu süreç bilhassa Ortadoğu ülkelerinden güçlü destek bulan İhvân-ı Müslimîn gibi nispeten ılımlı politik hareketlerin yanı sıra, özellikle Filistin merkezli İslâmi Cihad gibi Pakistan-Afganistan menşeli Taliban gibi şiddet yanlısı grupların ortaya çıkmasına da zemin hazırlamıştır.[24] Kafkaslarda Müslüman milletlerin Rusya ile mücadeleleri, bununla paralel olarak Balkanlarda Bosna ve Kosova savaşları da bu akımın etkisini ve bilinirliğini artırmış görünmektedir. Artık klâsik anlamda Selefiyye hareketini bile temsil edemeyecek kadar radikalleşen ve şiddeti öne çıkaran bu gruplar, dinin ruhundan ve hedeflerinden ziyade lafzına ve şekline vurgu yapan, ahlâk boyutunu göz önünde bulundurmayan, tarihî tecrübe ve birikimleri, kültürel zenginlikleri reddeden bir söylem ve eylem içinde olmaya başlamışlardır. Bu gruplar ayrıca politik arenada daha çok göze çarptıkları için, çağdaş dünyada İslâm toplumlarının genel eğilimleriyle bağdaşmayan olumsuz bir İslâm ve müslüman imajının oluşmasına da yol açmışlardır. Kısaca ifade etme gerekirse günümüz selefiyyesini ortaya çıkaran ana etkenler olarak modern dünyanın bunalımlarının İslâm dünyasındaki yankıları ile gelenekten tevarüs edilen dinî zihniyeti göstermek mümkün olur.  

Bütün bunların yanında Selefîlik ile ilgili olarak günümüzde modernlikle ilgi kurmayan, siyasî yönü bulunmayan, tamamen geleneksel anlamda Selef'in yolunda gittiğini iddia eden veya tasavvufun bünyesinde varlığını sürdürmekle birlikte kendilerini yine Selef olarak tanımlayan bir kısım dinî gruplar da mevcuttur. Bu sebeple çağdaş Selefi hareketi sadece radikalizme veya salt siyasî anlayışa indirgemek ve genellemek suretiyle tek bir yönelişten söz etmek doğru olmaz.  

Sonuç olarak ifade etmek gerekirse, Selef ve Selefiyye kavramları, İslâm tarihi boyunca Ashâb’ın yolunu ve itikadını takip eden Müslüman öncüleri olarak tanımlanmaktan başlayıp, geçen asırda ortaya çıkan ve varlığını hala devam ettiren en tehlikeli şiddet örgünlerine kadar pek çok siyasî ve itikadî gruplar için kullanılmıştır. Selefîlik, aslında zamanla içinde çeşitli dinî ve siyasî tutumları barındıran bir yelpazeyi temsil eden özellikler taşımakta olup, Selefi tabiri de bütün bu çeşitliliklerin tamamını kapsamaktadır. Gerek geçmişte, gerekse zamanımızda Selef veya Selefiyye denildiğinde belki bütün bu anlayışları benimseyen, hatta klâsik anlamda Selef düşüncesinin çağrıştırmadığı başka din anlayışlarıyla da paralel kanaatlere sahip şahıs ve gruplara da tesadüf etmek mümkündür. O kadar ki, İbn Arabî’ye zındık ve kâfir diyen Selefîler, Kuşeyrî gibi sûfîlere saygı duymaktadırlar. Aynı şekilde Fahrüddin Râzî’nin kelâmına hiç yanaşmayan Selefîler, buna karşılık Bâkıllânî’nin kelâmına ise ses çıkartmamışlardır.[25]





[1]      Buhârî, Şehâdât,  9; Müslim , Feza'ilü’s-Sahâbe , 210-214.
[2]      Öz, Mustafa, Anahatlarıyla İslâm Mezhepleri Tarihi, İstanbul, 2012, s. 258.
[3]      Gazzâlî, İlcâmü’l-Avân an İlmi’l-Kelâm, (thk. İbrahim Emin Muhammed), ts. ? (el-Mektebetü’t-Tevfikiyye), s. 319-320. Bu prensiplerle ilgili bilgi ve değerlendirmeler için bk. Baktır, Mehmet, “Mukaddemûn Selefiyye ve Metod Anlayışı”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. VIII/2, Sivas 2004, s. 25-48; Baltacı, Burhan, “Haberî Sıfatlar Bağlamında Gazzâlî’nin ‘Selef’ Tanımımın Değerlendirilmesi, Marife, yıl:9, sy. 3, Kış 2009, s.113-123.
[4]      Ahmed b. Hanbel, Kitâbü’z-Zühd, Beyrut 1983, s. 334; Şâfi’î, el-Umm, Beyrut ts., I, 190.
[5]      Uludağ, Süleyman, İslâm Düşüncesinin Yapısı, İstanbul 1985, s. 37.
[6]      Hatib Bağdâdî, er-Rıhle, (thk. Nureddin Itr), Şam 1975, s. 222-224.
[7]      Selefiyye düşüncesinin temel esasları hakkında bk. İşcan, Mehmet Zeki, “Selefîliğin İhyacılığı ve Dini Düşüncede Yenilik”, Marife, yıl: 9, sy. 3, Kış 2009, s. 11-15.
[8]      Uludağ, Süleyman, İslâm Düşüncesinin Yapısı, s. 33-37. Ayrıca bk. Kubat, Mehmet, “Selefî Perspektifin Tarihselliği”, İslâmî Araştırmalar, c. 17, s y. 3, Ankara 2004, s.  235 vd. 
[9]      Öz, Mustafa, Anahatlarıyla İslâm Mezhepleri Tarihi, s. 258-259.; Yavuz, Yusuf Şevki, “Kelâm”, DİA, XXV, 201-202.
[10]     Ahmed b. Hanbel’in selef nazarındaki konumu ile ilgili şöyle bir rivayet aktarılmaktadır: Ali el-Medenî, “Allah iki kişi ile-ki bunlar kadar ulu bir üçüncü kişi yoktur- dinini aziz kılmıştır. Bunlardan ilki Ridde döneminde Ebû Bekir, diğeri de Mihne günlerinde Ahmed b. Hanbel”. (Hatib el-Bağdâdî, Tarihu Bağdat, Dâru Kitabi’l-Arabî, Beyrut ts., IV, 418.
[11]     Öztürk, Mustafa, “Selefîlik ve Te’vil Üzerine”, Marife, yıl:9, sy. 3, Kış 2009, s. 93. Ayrıca bk. Kazanç, Fethi Kerim, “Selefiyye’nin Nass ve Metod Ekseninde Din Anlayışı ve Sonuçları”, Kelam Araştırmaları Dergisi, 2010, c. VIII, sy. 1, s. 93-122.
[12]     Öz, Mustafa, Anahatlarıyla İslâm Mezhepleri Tarihi, s. 260-261.
[13]     Bu konuda bk. Erbaş, Muammer, “İbn Teymiyye’nin Selefî Tefsir Anlayışında Rivayet-Dirayet İlişkisi Üzerine, Marife, yıl. 9, sy. 3, 2009, s. 125-139; Koca, Ferhat, “İbn Teymiyye”, DİA, XX, 391-397.
[14]     İşcan, Mehmet Zeki, Selefîlik, İstanbul 2006, s. 29
[15]     Öz, Mustafa, Anahatlarıyla İslâm Mezhepleri Tarihi, s. 261-262.
[16]     Bk. Büyükkara, Mehmet Ali, “11 Eylül’de Derinleşen Ayrılık: Suudî Selefiyye ve Cihadî Selefiyye, Dini Araştırmalar, c. 7, s. 20, s. 205-234.
[17]     Fığlalı, Ethem Ruhi, Çağımızda İtikadi İslâm Mezhepleri, Ankara 1986, s. 103.
[18]     Fığlalı, s. 115.
[19]     Uludağ, Süleyman, İslâm Düşüncesinin Yapısı, s. 72. Bu konuda geniş bilgi için bk. Büyükara, Mehmet Ali, İhvan’dan Cüheyman’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, İstanbul 2004.    
[20]     Bu konuda bk. Öz, Musatafa, Anahatlarıyla İslâm Mezhepleri Tarihi, s. 399-405.
[21]     Uludağ, Süleyman,  İslâm Düşüncesinin Yapısı, s. 36; Öz, Mustafa, Anahatlarıyla İslâm Mezhepleri Tarihi, s. 262-263. Ayrıca bk. Şirinov, Aqil, “Çağdaş Selefîliğin Yaranmasına ve İnkişafına Sebep Olan İctimai Amiller”, Bakü Devlet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Elmi Mecmuası, 2008, sy. 10, s. 194-210; Nafi, Basherr M., “Yeniden Dirilen Selefîlik: Nu’man el-Âlûsî ve İki Ahmed Muhakemesi”, (çev. Kadir Gömbeyaz), Marife, yıl. 9, sy. 3, 2009, s. 293-326.
[22]     M Reşid, Rıza, Tarihu’l-Üstâzi’l-İmâm eş-Şeyh, Muhammed Abduh, Kahire 1931, I, 11. Ayrıca bk. Öztürk, Mustafa, Neo-Selefîlik ve Kur’an –Reşid Rıza’nın Kur’an ve Yorum Anlayışı Üzerine-, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004, c. IV, sy. 2, s. 77-106.
[23]     Dağı, İhsan, Ortadoğu’da İslâm ve Siyaset, İstanbul 1998, s. 27.
[24]     Büyükkara, Mehmet Ali, “11 Eylül’de Derinleşen Ayrılık: Suûdî Selefiyye ve Cihâdî Selefiyye”, Dinî Araştırmalar, sy. 20 (2004), s. 218-224.
[25]     Bu konuda bk. İşcan, Mehmet Zeki, Selefîlik, s. 7-167; Uludağ, Süleyman, İslâm Düşüncesinin Yapısı, s.33-72; Sönmez, Vecihi, “Selef Düşüncesinin Tarihi Arkaplanı ve Selefîlik”, Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü İlmi Dergisi, 2010, sy. 9-10, s. 169-185; Özervarlı, M. Sait, “Selefiyye”, DİA, XXXVI, 399-402.

0 yorum:

Yorum Gönder

Yazarlar

Beyan Yayınları

DEL PIERRO

DEL PIERRO
PIERRE MARTIN