13 Şubat 2017 Pazartesi

İktidar-Ulema İlişkisi Bağlamında Câhız’ın Tarihçiliği

Dr. Mustafa KÖSE
Câhız, 160-/776[1]- 255/868[2] yılları arasında yaşamış ve ömrünün çoğunu Basra’da geçirmiş Mutezili bir alimdir. Kelami-edebi içerikteki eserlerinin en büyük hamisi olan iktidarla ilişkileri çerçevesinde Bağdat ve Sâmerrâ ile de uzun yıllar irtibatı olan müellif, 200/815 tarihlerinden sonra yazmaya başladığı risâlelerinde Basra Mutezilesinin önde gelen bir alimi olarak özellikle Me’mûn devrinin siyasi iklimini yansıtmıştır. “Fazlu Hâşim ‘alâ Benî ‘Abdi Şems” ve “Tasvîbü’l-Hakemeyn ve Tasvîbü Ali b. Ebî Talib fî Fiʻlih” isimli risâlelerinde (226/840) daha entelektüel bir tarzı temsil etmiştir. Bu araştırmada onun tarihçiliğinin izleri sürülecektir. Öncelikli olarak hadisler/rivayetler konusundaki yaklaşımı iyi bir başlangıç noktası olabilir.
el-Hûru’l-ʻIyn’da, insanların Hz. Peygamber’den sonra delil olarak kullanılabilecek olan haberler konusunda ihtilafa düştükleri ifade edilmiştir. Câhız, Kitâbü’l-Ahbâr adlı çalışmasında, “Musa kavminden yetmiş kişiyi bizimle buluşması için seçti”[3] ayetinden hareketle yetmiş adil kişinin şahitliğinin bir haberi sahih kılacağını belirtmiştir.[4]
Câhız’a göre insanlık, önceki nesillerin kültürel birikimlerinin yeni kuşaklara aktarılması ve geliştirilerek gelecek nesillere aktarılması sayesinde hikmetten pay sahibi olmuştur. Ancak rivayetin oluşum sürecine atıfta bulunan müellif, insanların fıtri olarak farklı özelliklerde yaratıldığına dikkat çeker. İnsanların gerek farklı saikler ya da benzer yönelimlerle uydurulmuş olan bir haber üzerinde buluşabileceğini savunan Câhız’ın istidlalinde iki türlü delil öne çıkmaktadır: Açık delil/şahitlik ve herkes tarafından bilinen olay. Câhız, insanların temelsiz bir haber üzerinde görüş birliği yapmaları ile Hz. Peygamber’e dair fikirlerde birleşmeleri arasında ayrım yapar. Bu çerçevede doğru olmayan bir düşüncede oluşan birlik ile uydurma haberin arasının ayırt edilmesi gerekmektedir. Ancak her şeye rağmen Arapların kimi zaman şiirlerde yaptıkları gibi rivayetlerdeki eksiklikleri ya da unuttuklarını tamamlama yoluna gittikleri bilinmektedir. Yazının daha kalıcı ve muhafaza edici olduğunu düşünen Câhız’a göre rivayetlerdeki hatalarda ravilerin sürekli bu işle uğraşmasının etkisi vardır. Mesela ilginç şeyleri toplama amacında olan biri istemese de dolaylı yoldan yalancı ravilerin oluşmasına etki etmektedir. Cinlere dair anlatılarda olduğu gibi bazı rivayetler zamanla popülerlik kazanabilir ya da değerlerini kaybedebilir. Nitekim bazı kasidelerin de aynı nedenle uydurulduğunu örneklerle göstermiştir. Yine Muaviye’nin, hutbesinde Hz. Ali’nin üslubunu yansıtması bu hususa başka bir örnektir. Belâgat anlayışı fikirlerine dair izler sunan müelifin belâgat karşıtı hadisler hususunda takındığı tavrı da bu çerçevededir. Müfessirlerin kullandıkları rivayet malzemesi konusunda İbn Hanbel’in; “Üç şeyin aslı yoktur; tefsir, melâhim ve meğâzî.” biçimindeki eleştirisi de Câhız tarafından önemsenmiştir.[5]
Bahsedilen konularda eleştirel yaklaşımı ve entelektüel duruşuyla dikkat çeken Câhız’ın anlaışı ise tarihsel olarak değişmiştir. Öncelikli olarak tarihi rivayetlerde kendisinin düşüncelerini belirleyen en önemli faktör siyasilerdir. Abbasiler döneminde yaşayan müellif geçmişe dair kelami içerikte risâleler yazarken iktidarın ataları söz konusu olunca savunmacı bir yaklaşım sergilemiştir.
Mekke, feth olunduğu zaman Kabe’nin anahtarının Osman (b. Talha)’a verilmesinde şeref payesinin verilene değil verene ait olduğu ve Hâşim’e cömertliği sebebiyle lakap verilmesine rağmen Abdüşşems’in böyle bir lakabının olmamasının Câhız tarafından ifade edilmesi tipik bir apolojidir. Ayrıca Haşimoğullarının “vadinin tartışmasız efendisi, insanların en güzeli, en cömerdi, en olgunu”, “fil sahibi”, ebâbîl kuşu sahibi”, “zemzem sahibi”, “hacıları sulayan” şeklinde nitelenmesi ve Ümeyyeoğullarının böylesi hasletlerinin olmadığının ifade edilmesi buna ilave edilebilir. Ona göre Abdüşşems’in şerefi sadece Abdümenâf’tan gelmekte iken Haşim’inki ise babası ve oğlu (aslı-nesli) iledir.[6]
Ümeyyeoğulları Akîl b. Ebî Talib’in, Hz. Ali’ye karşı Sıffin’de savaştığını iddia ederek Muaviye’nin haklı olduğunu iddia etmiş ancak Câhız bu iddiayı kabul etmeyerek Akîl’in daha önce öldürüldüğünü savunmuştur. Yaptıkları farklı savaşlar nedeniyle Ümeyyeoğullarının Ehlibeyt’in kanını heder ettiklerini kabul etmiştir. Mervân’ın derin fikirlerinin bulunmadığını, zâhit olmadığını, sulhu ve hadis rivayetini bilmediğini ve döneminde dostlarının Abdullah b. Zübeyr’e biat ettiğini belirtmiştir. Abdülmelik’in insanların en fazla küfre düşeni olduğunu, anne tarafından diğer babası olan Muaviye b. Muğîre b. Ebi’l-ʻÂs’ı Hz. Peygamber’in kovduğunu, gitmeyince Ali ve ʻAmmâr’ın giderek onları öldürdüklerini savunmuştur. Câhız Emevileri, hilafette kaldıkları sürede Kabe’yi harap etmeleri, kıbleyi değiştirmeye çalışmaları, namaz vakitleriyle oynamaları, sahabeye zarar vermeleri ve Resûlullâh’ın minberi üzerinde yiyip içmeleri[7] gibi bir dizi konu üzerinden eleştirirken haddi zatında tarihçilikte daha çok Abbasi savunusu yapmaktadır.
Câhız’ın fıkıh, doğru düşünme ve görüşünün asaletli olması açısından Abbas ve Abdullah b. Abbas’ın benzerinin olmadığını söylemesi, uzun hutbeler ve dilini etkili kullanma özelliğinin Hz. Ali’de olduğunu belirtmesi de[8] savunma amaçlıdır. Ölüm şekilleri açısından Haşimîlerin cesaretli olup çarpışarak öldüklerini, Hz. Osman’ın muhasara altında ve Mervân b. Hakem’in boğularak ölmüş olmalarının ise bir zül olduğunu belirtmiştir.[9]
Muaviye ile Meʼmûn’u cömertlik hususunda karşılaştıran müellif, Abbasilerin ona bir oranında öne geçtiğini hatta Abbasi kadınlarının dahi bu hususta Ümeyyeoğullarının erkeklerini geride bıraktığını savunmuştur. Ona göre vezirlerin atıyyeleri, tüm Abdüşşems ailesinin yaptıklarından fazladır. Bu çerçevede Cafer b. Süleyman gibi bir Emevi halifesi, yemekteki cimrilik konusunda Câhız’a eşsiz malzeme sunmuştur.[10]
Sıffin’de Iraklıların Şamlılara yenilmesine dair Câhız’ın yaptığı tahliller, tarihçiliğine dair önemli bilgiler içerir. Câhız, Sıffîn’e realist bir perspektifle yaklaşarak olayı bir bütün olarak kabullenmiş ve yenilgiyi özümsemiştir. Bu yenilginin arka planında ona göre farklı yörelerin insanlarının karşı karşıya gelmiş olması yatmaktadır. Iraklılar fikir, yorum ve kıyas ehlidir. Bu nitelikteki insanlar arasında ihtilaflar çok olur. Şamlılar ise çok fikir yürütmeyen, aklı kıt, tetkik etmekten uzak duran tam tersi bir mizaca sahiptir.[11]
İçinde yaşanılan yörenin insanların karakterleri üzerinde etkisinin olduğunu belirten müellife göre, savaşa katılan kabilelerin ‒ki etkileri yüksektir‒ az olması ve savaşan Iraklıların genel olarak özgür fikirli, yorum ve kıyas yapma gibi hasletlere sahip olmaları onları ihtilafa sürüklemiş, Şamlılar ise daha sabit fikirli, akıl yürütmekten uzak duran, kıt akıllı ve inceleme-araştırma yapmayan bir tabiat sahip oldukları için ayrışmamış ve bozulmamıştır. Savaşan Şamlıların ya melik, ya ordusu ya da yakınları olduğunu belirten Câhız, Emevilerin uzun süre Şam’da kalmış olmalarının doğurduğu akrabalık ve dostluk ilişkilerine vurgu yapmıştır. Oysa “lider” havasında olan Iraklıların görüşlerinin “isabetli” olduğuna inanmaları, onları ihtilafa sevk etmiş ya da en azından güçlerinin dağılmasına neden olmuştur. Nitekim ʻAbs kabilesinden birisine savaşı nasıl kazandıkları sorulunca; “Bizim, doğru görüşlü bir liderimiz var ve biz ona tabi idik. Böylece bin lider gibi olduk.” demesi buna en güzel delildir. Yenilen Hz. Ali’nin ordusu ise Nizâr, Rebîʻa ve Mudar kabilelerinden müteşekkildi. Onlar Cahiliye’de harp ehliydiler ve bazıları müttefik bazıları ise muhaliftiler. Öç almak ve ganimet için savaşırlar, çoğunlukla çölde ve sahrada yaşarlardı. “Her başın bir sancağı ve her efendinin bir ordusu vardır.” ifadesi bu bedevîler için geçerli olan bir sözdü. Zira onlar reislerinin önderliğinde savaşlara çıkan, zayıf karakterli küçük gruplardı ve harpteki ortaklığı mülkte ve evlilikte ortaklık gibi algılıyorlardı. İşte bu, Cahiliye hamiyeti denilen yararlı ve birleştirici yanıyla birlikte ayrıştırıcı yanı da olan dar çerçeveli bir birliktelikti. Mervân b. Muhammed ordu içinde kabilelerin düzeninde değişiklik yapınca bu askerî manevra onlara yeni bir hareket imkânı sunmuş ve rüzgâr tersine dönmüştü. Câhız’a göre bu ordular ve onların kabileleri arasındaki farklı sosyal yapı şu sözde ifadesini bulur: “Nizâr’ın yarısı ve süvarilerin çoğunluğunu oluşturan, (söz) dinleyen, (emre) itaat eden Rebîʻa nerede? Ali’ye itaat edenler müçtehit, Muaviye’ninkiler ise boyun eğenler değil midir?” Bu durumda; “Onlar sizin belirttiğiniz gibiydiler sonra Kays’tan daha şerli ve Temîm’den daha muhalif oldular. Bu açıdan Temîm’e daha fazla benzerler. Hatta Haccâc; “Kûfe Basra’ya, Bekr b. Vâil’in Temîm’e benzemesinden daha çok benzer.”[12] demek suretiyle buna işaret etmiştir.
Câhız’a göre Hz. Ali’nin mağlubiyetinin arkasında yatan başka bir neden de mala değer vermemesi ve devlet malına sahip çıkmaktaki titizliğidir. Muaviye’nin tutumu halk nazarında ve çıkar çevrelerinde daha cazip bulunmuş ve neticede ʻAmr b. el-ʻÂs, Habib b. Mesleme gibi ganimet arzusu olanlar Muaviye’nin vaat ettiklerine tamah etmiştir. Hasan ve Hüseyin’in ikna edilmesi de bu açıdan irdelenmelidir.[13]
Hakem olayının en önemli aktörlerinden birisi olan Ebû Musa el-Eşʻârî’ye dair görüşleri Câhız’ın tarihçiliğine dair önemli noktalar içermektedir. O, Ebû Musa’nın halîm, fakîh ve fetih ashabından olması, vali ve emir olarak bilinmesi, nezihliği, rivayetinin sahih oluşu, uzun süre yöneticilik yapması ve eski halini muhafaza etmesi açısından önemli bir kişilik olduğunu kabul eder. Şii iddialarının aksine Ebû Musa’nın aklı kıt ve ahmak olmadığını belirtir. Şehirleri ve orduları yöneten birisinin bu eksiklikleri taşıması halinde idareciliği sırasında eleştirilip kınanmamasının imkânsız olduğunu belirten Câhız, bu iddiaları reddederek Ebû Musa’nın beş özelliği nedeniyle hakem olmaması gerektiğini ifade etmiştir:
1-      Mücadeleden önce Hz. Ali’den ayrılmış olması.
2-      Tarafsızlar grubuna meyletmesi.
3-      Kabile eğilimleri itibariyle Adnânî olmaktan ziyade Kahtânîliğe yakın olması.
4-      ʻAmr’dan gerek aklı gerekse kurnazlığı yönüyle üstün olmaması.
5-      Her halükarda İbn Ömer’in yanında olmaya duyduğu aşırı temayül.[14]
Tarihte yapılmış olan bu hatalı hakem tayininin Hz. Ali’nin bir yanlışı olduğunu belirten Câhız artık bunun herkes tarafından tasdik edildiği kanaatindedir.[15]
Câhız, Mutezile’nin özgür irade söylemini benimseyen bir düşünür olarak tarihin insanların ürünü olduğu düşüncesindedir. Ona göre insan, sahip olduğu güç ve istitâat ile arzu ve şehvetinin yönlendirmelerinden uzaklaşabilir yoksa tabiatı onu helake sevk edecektir. Dinin kısas gibi ilahi düsturlarla insanlara yardımcı olduğunu düşünen müellif,[16] özellikle Emevi tarihine yönelik eleştirileriyle dikkat çekmiştir. Bu çerçevede Mütevekkil zamanında yazdığı el-Bürsân’da Emevi halifelerinin azalarındaki noksanlıktan bahsederken Abbasi halifelerinin bu tarz eksikliklerin olmadığını belirtmesi[17] ise dikkat çekicidir. Bunun, iktidarla kurduğu yakın ilişkilerin bir sonucu olduğu düşünülmektedir.
Câhız, çağdaşı olan Süfyânîlerin iddialarına dikkat çekerek tarihin, siyasi koşullar doğrultusunda tahrif edilmesine işaret etmiştir. Muaviye’nin bölücü olmadığı ve yirmi sene emirlik ve yirmi sene de halifelik süresinde böyle bir ithamla karşılaşmadığı; onu Hz. Ömer ve Osman’ın halife tayin ettiği; Hz. Ali’nin ise istişare, icmâ veya nas ile halife olmadığı; Ali’den Osman’ın kanını talep konusunda Muaviye’nin en hak sahibi kişi olduğu; hilafetin şûra ile gerçekleştiği ve Muaviye’nin bu işe kalan dört şûra üyesinden daha fazla hak sahibi bulunduğu iddiaları bu çerçevededir.[18] Ona göre Muaviye, anılan zamanda Süfyânîlerin delillerini kullanmamıştır. Ayrıca söz konusu argümanlar, Zührî, Muhammed b. İshak (Hicazlıların imamı), Katâde (Basra), Simâk b. Harb (Kûfe) ve diğer muteber siyerciler tarafından değil de Ebû Mihnef, İmran b. Hıttân (Harici), Mukâtil ve Dahhâk b. Kays gibileri tarafından nakledilmiştir. Bu deliller, ravîler tarafından aktarılan hakikatler olmayıp kelamcıların akli ameliyeleri ile ürettiği şeylerdir.[19]
Bu dönem daha entelektüel ve toplum açısından daha uzlaşmacı bir tavır sergileyen müellif tüm bu tartışmaların yeni olduğunu belirtmiş ve tarihin tahrifinde etkili olan siyasi gruplaşmalara dikkat çekmiştir. Ona göre insanlar önceleri Haşim-Abdüşşems veya Haşim-Ümeyye ayrımı yapmayıp Abdümenâf’ın üzerine de bir şey eklememekte iken Ali ve Osman’ın şûrada ayrıştığı zamana gelince durum değişmiş ve hizipleşme ortaya çıkmıştır. Nitekim Hz. Ebû Bekir emirliği alınca; “Teym’in sizi idaresine razı mı olacaksınız ey Abdümenâf!” diyen Ebû Süfyan onları kışkırtmış ancak “Ey Haşimoğulları!” dememiştir. Bu durum, Câhız tarafından daha üst kimlikte birliğin olduğu şeklinde şöyle ifade edilmiştir: “Onlar Haşim ve Abdüşşems’i nasıl ayırıyorlar! (Halbuki) O ikisi aynı anne babadan iki kardeştirler.[20]
İnsanların, kendi görüşleri çerçevesinde tarihi yorumlayıp ona ilave manalar verdiklerini ve gerçekliği değiştirdiklerini ifade eden Câhız, icmâyı bir hadisin sıhhati için yeterli görmemiştir. Fedek arazisi ile ilgili meşhur tartışmaya dikkat çeken müellife göre Hz. Ebû Bekir ve Ömer’in mirasın men edilmesi noktasında naklettikleri hadisin[21] doğru olduğunun delili, sahabenin onları tenkit etmemeleri yani icmâ değildir. Zira Ebû Bekir böyle davranmasaydı insanlar farklı taleplerle itirazda bulunacaklar ve şikayetler artacaktı. Dolayısıyla onların bu tavırlarının geri planında siyasi gerekçeler yer almaktadır. Bu kapsamda Abbasiler, iki mutʻa’nın (hac ve kadın mutʻaları) Hz. Peygamber zamanında serbest olmasına rağmen Hz. Ömer’in kaldırmasına insanların tepki göstermemesinden hareketle icmânın mahir birinin elinde haksız bir uygulamaya dönüşebileceğini belirterek icmâya itiraz etmişlerdir. Burada sorgulanan icmâ, toplumun çoğunluğunun kabulünün bir meşruiyet kaynağı olup olmayacağı meselesidir. Câhız; “Şeyheyn (Hz. Ebû Bekir-Ömer) indirileni, nassı inkar etmemiştir. Onlar, miras hükmünü ve şeriatın buna dair gerektirdiği şeyi kabul ettikten sonra bir rivayet/hadis söylemişlerdir ki, bu hadisin ne olması muhaldir ne de aklen imkansızdır.”[22] diyerek aklen düşünülebilen bir şeyin hadis formunda ifade edilmesinin mümkün olabileceğini kabul etmiş ve böylece hem iktidarın yorumlarını rasyonalize etmiş hem de siyasi olarak Emevi taraftarlığı ile öne çıkan Hadis taraftarlarının icmâ doktrininin açmazlarına işaret etmiştir.






[1] Bkz., Hayruddîn Ziriklî, el-Aʻlâm, I-VIII, Dâru’l-ʻIlm li’l-Melâyîn, Beyrut 2002, V, 73; el-Câhız (Le Milieu Basrien et la Formation de Gahiz), çev.: İbrahim el-Kîlânî, Dâru’l-Fikr, Dimaşk 1406/1985, 92-93; Ali Ebû Mulhim, el-Menâhi’l-Felsefiyye ʻınde’l-Câhız, Dâr ve Mektebetü’l-Hilâl, Beyrut 1994, 51.
[2] el-Bağdâdî, Ebû Bekir Ahmed b. Ali b. Sâbit el-Hatîb (463/1071), Târîhu Bağdât, I-XVII, thk.: Beşşâr ʻAvvâd Maʻrûf, Dâru’l-Ğarbi’l-İslâmî, Beyrut 1422/2001, XIV, 132-133; es-Semʻânî, Ebû Said Abdülkerim b. Muhammed b. Mansur et-Temîmî (562/1166), el-Ensâb, I-V, thk.: Abdullah Ömer el-Bârûdî, Dâru’l-Cinân, Beyrut 1408/1988, II, 7; İbn ʻAsâkir, Ebu’l-Kasım Ali b. Hasan b. Hibetullah b. Abdullah eş-Şâfiʻî (571/1175), Târîhu Medîneti Dimaşk, I-LXXIII, thk.: Muhibbüddin Ebî Said Ömer b. Ğarâme el-ʻAmrî, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1415/1995, XLV, 443; İbn Hallikân, Ebu’l-Abbâs Şemseddin Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekr (681/1282), Vefeyâtü’l-Aʻyân ve Enbâi Ebnâi’z-Zamân, I-VIII, thk.: İhsan Abbas, Dâru Sâdır, Beyrut 1434/2013, III, 474; Ali Ebû Mulhim, el-Menâhi’l-Felsefiyye ʻınde’l-Câhız, 51.
[3] Aʻrâf 7/155.
[4] Neşvânü’l-Hımyerî, Ebû Said (573/1178), el-Hûru’l-ʻIyn, thk.: Kemal Mustafa, el-Mektebetü’l-Yemeniyye, Beyrut 1985, 326-327.
[5] Zerkeşî, Bedreddin Muhammed b. Abdullah (794/1392), el-Bürhân fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân, I-IV, thk.: Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahim, Dâru’t-Türâs, 2008 Kahire, II, 156; Emin el-Hûlî, Arap-İslam Kültüründe Yenilikçi Yaklaşımlar, çev.: Emrullah İşler, Mehmet Hakkı Suçin, Kitâbiyât Yay., Ankara 2006, 220-224.
[6] el-Câhız, Ebû Osman ʻAmr b. Bahr b. Mahbûb el-Kinânî el-Leysî (255/869), Resâilü’l-Câhız, I-IV, thk.: Abdüsselam Muhammed Harun, Mektebetü’l-Hancı, Kahire tz.,“Fazlü Hâşim ʻalâ ʻAbdi Şems”, er-Resâilü’s-Siyâsiyye, 409-411, 416.
[7] Câhız, “Fazlü Hâşim ʻalâ ʻAbdi Şems”, er-Resâilü’s-Siyâsiyye, 421-424.
[8] Câhız, “Fazlü Hâşim ʻalâ ʻAbdi Şems”, er-Resâilü’s-Siyâsiyye, 427-428.
[9] Buna dair başka örnekler de verilmiştir. Bkz., Câhız, “Fazlü Hâşim ʻalâ ʻAbdi Şems”, er-Resâilü’s-Siyâsiyye, 428-430.
[10] Câhız, “Fazlü Hâşim ʻalâ ʻAbdi Şems”, er-Resâilü’s-Siyâsiyye, 431-432.
[11] Câhız, “Tasvîbü’l-Hakemeyn ve Tasvîbü Ali b. Ebî Talib fî Fiʻlih”, er-Resâilü’s-Siyâsiyye, 345.
[12] Câhız, “Tasvîbü’l-Hakemeyn ve Tasvîbü Ali b. Ebî Talib fî Fiʻlih”, er-Resâilü’s-Siyâsiyye, 347-350.
[13] Câhız, “Tasvîbü’l-Hakemeyn ve Tasvîbü Ali b. Ebî Talib fî Fiʻlih”, er-Resâilü’s-Siyâsiyye, 350.
[14] Câhız, “Tasvîbü’l-Hakemeyn ve Tasvîbü Ali b. Ebî Talib fî Fiʻlih”, er-Resâilü’s-Siyâsiyye, 352-353.
[15] Câhız, “Tasvîbü’l-Hakemeyn ve Tasvîbü Ali b. Ebî Talib fî Fiʻlih”, er-Resâilü’s-Siyâsiyye, 350-354.
[16] Câhız, “el-Cevâbât ve İstihkâkü’l-İmâme”, Resâilü’l-Câhız, IV, 299-300.
[17] el-Câhız, Ebû Osman ʻAmr b. Bahr b. Mahbûb el-Kinânî el-Leysî (255/869), Kitâbü’l-Bürsân ve’l-ʻUrcân ve’l-ʻUmyân ve’l-Hûlân, thk.: Abdüsselam Muhammed Harun, Dâru’l-Cîl, Beyrut 1410/1990, 320.
[18] Câhız, “Fazlü Hâşim ʻalâ ʻAbdi Şems”, er-Resâilü’s-Siyâsiyye, 384-388.
[19] Câhız, “Fazlü Hâşim ʻalâ ʻAbdi Şems”, er-Resâilü’s-Siyâsiyye, 393-394.
[20] Câhız, “Fazlü Hâşim ʻalâ ʻAbdi Şems”, er-Resâilü’s-Siyâsiyye, 455.
[21] “Biz miras bırakmayız. Bizim bıraktığımız sadakadır.” Buhârî, Ferâiz: 85; Müslim Cihad: 1761. Krş., Buhârî, Meğâzî: 14, 38; Ferâiz: 3, 85; Ebû Davud, el-Harâc ve’l-İmâre ve’l-Feyʼ: 19; Nesâʼî, Kısmü’l-Feyʼ: 1.
[22] Câhız, “el-ʻAbbâsiyye”, er-Resâilü’s-Siyâsiyye, 467-469.

0 yorum:

Yorum Gönder

Yazarlar

Beyan Yayınları

DEL PIERRO

DEL PIERRO
PIERRE MARTIN